Dietario del Sāmkhya. Estudio concreto de la introducción a las 'Sāmkhyakārikā'
13:47.
En la recta final del regreso a casa, que va de Beniel (Murcia) a Orihuela (Alicante) caminando por la mota del río Segura, he releído la introducción de Laia Villegas a la traducción de las 'Sāmkhyakārikā' o 'Las estrofas del Sāmkhya'.
Esta segunda lectura, después de haber leído todo el libro por primera vez en mi vida, incluyendo las estrofas traducidas y los esenciales comentarios, en forma de glosa, que aporta la esclarecedora sanscritista e indóloga española, ha sido de un esclarecimiento que todavía no me lo puedo creer.
Ahora mismo es como si toda mi vida hubiera estado enfocada hacia un entrenamiento, primero físico (de los 17 a los 20), luego mental (de los 21 a los 37) y por último espiritual (de los 38 a los 50) para poder empezar a trabajar con el sāmkhya a partir de los 51, edad de la plena madurez, que cumpliré dentro de una semana. La inevitable pregunta es: ¿En realidad la hipotética "liberación definitiva" se alcanzaba el último día de los 49, como supuse y especulé durante los últimos nueve años? Me da la impresión de que la respuesta debería ser negativa, pues hoy está a punto de cumplirse el primer aniversario desde el presunto cumplimiento de esa hipotética liberación definitiva y no creo ni siento para nada haberla alcanzado.
¿Y si se trataba solo de una preparación previa para conocer correctamente el sāmkhya a partir de los 51 e implementarlo en mi vida, desde entonces, hasta integrarlo por completo?
Ahora mismo acaba de formularse esta última pregunta porque, tras leer de nuevo la introducción de Laia a las 'Sāmkhyakārikā' por segunda vez, transcurridos unos días desde la lectura anterior, junto con las 72 estrofas y las importantísimas glosas villegasianas, todo mi ser ha entrado en un profundo estado de silencio absoluto, sintiendo esa serenidad emocional, lucidez mental y coherencia celular que se supone, debería sentirse tras alcanzar aquella hipotética "liberación definitiva" que se presentó el domingo, 17 de septiembre de 2017 en mi campo perceptivo, a nivel intuitivo, aunque desde entonces solo he tenido dudas y más dudas, corroboradas por las evidencias obvias: ha pasado un año y yo, sinceramente, no siento haber alcanzado una mierda. Me parece y da la impresión de que todo sigue igual, así que, tal vez, esa sea la señal de que aquella impresión probablemente estaba equivocada y por tanto debo seguir indagando en aquello que tengo pendiente desde el jueves, 6 de enero de 2022, cuando decidí empezar el estudio del sāmkhya, con el libro de Raquel Ferrández Formoso SĀMKHYA Y YOGA. Una aproximación contemporánea (Kairós, Barcelona, 2020), una semana después de haber descubierto la primera aproximación a esta darśana o escuela de filosofía ortodoxa hinduista.
No sabía hasta qué punto había llegado hace cuatro años con el estudio preliminar que, sin duda, empecé y acabo de consultar el cuaderno Moleskine en rústica, de tapas rojas y 400 páginas que escribí a mano entonces, para ver los resultados. En el capítulo titulado 'REFORMULACIÓN COGNITIVA: SOBRE LA NATURALEZA DE PURUSHA Y PRAKRITI, escrito el domingo, 24 de julio de 2022, aparece esto: "Han transcurrido ocho meses exactos; hace ocho meses llegó Juan Arnau a mi vida con su último libro sobre el pensamiento hindú y allí, en aquel trabajo de toda una vida, se encontraba el capítulo 5, entre las páginas 175 y 213; el capítulo que lo cambiaría todo para mí, dándome a conocer por primera vez el samkhya. Pero desde entonces, hace ocho meses, estaba bloqueado con el tema y no entendía el porqué. Ahora, por fin, llega la respuesta: estaba en la REFORMULACIÓN COGNITIVA TOTAL". Pero a pesar de la prometedora intención, dos semanas después llegó el libro más significativo de Krishnamurti a mi vida y acabó suspendiéndose la indagación samkhyana, durante los siguientes cuatro años, el martes, 6 de septiembre de 2022. Es decir, que aquel primer intento extendido y sostenido durante nueve meses no llegó absolutamente a nada.
La primera intención de regresar al estudio, esta vez sí, serio, exegético y verdaderamente exhaustivo, comprometido, a fondo y en profundidad, del sāmkhya, fue plasmado el martes, 30 de diciembre de 2025 mientras estaba inmerso en el primer dietario taoísta 'WUWEI WUXING: ATARAXIA'. Esta intención no se consolidó ni mucho menos consumó hasta casi cuatro meses después, pero persistió en el trasfondo, dando la impresión de que esta vez sí se iba a producir. ¡Ni me imaginaba lo que me esperaba por delante desde el domingo, 1 de marzo de 2026 hasta el miércoles, 22 de abril de 2026! Aunque las señales alrededor eran inequívocas, nunca me esperé llegar hasta el final de un agotamiento vital extremo que me llevó al límite, otra vez, por enésima vez. Y es que una etapa vital de un año y nueve meses ininterrumpidos suele desembocar en un estancamiento importante para mí, pues continuamente necesito reinventarme.
¿Se estaba preparando todo para la llegada del sāmkhya? No lo puedo saber a ciencia cierta y el tiempo dará la inequívoca respuesta a esta pregunta, pero ahora mismo, visto lo visto, parece ser o al menos quiero creer, que sí. Aunque ya veremos lo que sucede y cómo se desarrolla el asunto. ¿En qué quedará la cosa? ¿Quién sabe? La implicación en los dos dietarios taoístas para estudiar a fondo la copia de Guodian del 'Lao zi' puede interpretarse perfectamente como la preparación previa o antesala que podría haber estado augurando lo que venía. Pero la llegada final del sāmkhya fue abrupta, violenta, disruptiva, muy inesperada, radical... sucedió en el momento más necesario; el momento de la mayor inmersión en la oscuridad y el abismo. ¿Estaba todo premeditado, preparado, preestablecido por "fuerzas" y "poderes" (por llamarlo de alguna forma) que no conocemos, ni controlamos? Bueno, ese enfoque me chirría y activa un levantamiento suspicaz de cejas. El mismo sāmkhya tiene explicaciones, ideas y especulaciones que a mi parecer son bastante más creíbles, así como plausibles, aunque no dejen de ser especulaciones subjetivas en las que crees o no crees. No te podría decir que creo en ellas, pero sí me producen una sensación de tranquilidad, de coherencia, de asentimiento, de silencio mental que atestigua sin turbulencias, agitaciones, insatisfacciones ni perturbaciones. Y como ya conozco de sobra el camino de la inquietud, esa serenidad, lucidez y coherencia me vale, me sobra.
La introducción de Laia a 'Samkhyakārikā', 'Las estrofas del Sāmkhya', es tan breve y escueta como las mismas 72 escuetas y breves estrofas (o más), pero nunca vi decir tanto en tan pocas páginas; tanto útil, aprovechable y crucial en este momento para mí, quiero decir. Solo con esa introducción se podría trabajar a fondo el resto de una vida y seguiríamos sacando cosas importantes. Así que voy a revisar y procesar los puntos que en esta segunda lectura considero más significativos o me han llamado la atención en el procesamiento vital recién inaugurado.
A pesar de tener solo 17 páginas (de la 9 a la 26), la introducción se desdobla en cinco apartados, donde viene el contexto filosófico del sāmkhya, la filosofía del sāmkhya, la historia de la escuela del sāmkhya, el autor, el texto y la tradición, así como los criterios de edición y traducción.
En la primera página hay una exposición esclarecedora para cualquiera: "La tradición hindú distingue dos grupos de sistemas filosóficos o darśana ('visión', 'perspectiva'): los āstika ('los que afirman') y los nāstika ('los que niegan'). Los sistemas āstika se consideran ortodoxos porque sostienen el carácter revelado de los Vedas. Entre ellos destacan las seis escuelas llamadas clásicas: el sāmkhya, la mīmāmsā, el nyāya, el vaiśeṣika, el yoga y el vedānta. Las doctrinas que no reconocen la autoridad de los Vedas (nāstika), como el materialismo, el jainismo y las diversas escuelas del budismo, son consideradas heterodoxas" (página 9).
Las 'Sāmkhyakārikā o 'Las estrofas del Sāmkhya' se considera el texto fundacional de la escuela filosófica, pero Laia nos avisa: sus ideas se habían estado gestando siglos antes. Pertenecen al esplendor cultural de la India del periodo clásico, que abarca los siglos II a VI de la Era Común (fueron escritas en el siglo IV de la Era Común, es decir, en la plenitud del periodo clásico). Hay pinceladas de esta filosofía en los textos sagrados significativos, como las upaniṣad, las epopeyas (Mahābhārata) y los relatos mitológicos (purāna). Esto hace pensar que el sāmkhya no es obra de un único autor, sino que recogen aspectos de toda una tradición oral y textual. Las 'Sāmkhyakārikā' es el texto más antiguo e importante de la escuela, aunque se hace referencia en la literatura sánscrita a otros textos que, al parecer, se perdieron. El autor pretende remontar el sāmkhya a un personaje legendario llamado Kapila, que aparece mencionado en los Vedas, los textos sagrados más importantes del hinduismo. La intención de la escritura de las 'Sāmkhyakārikā' tenía una intención clara y explícita: sintetizar las ideas fundamentales de la escuela, en un formato breve y fácil de memorizar. El problema es que su característica concisa y críptica generó dificultades de comprensión, surgiendo toda una serie de comentaristas para realizar interpretaciones fidedignas. El problema, a mi parecer, como era previsible y luego señalará Laia más adelante, es que muchas de esas interpretaciones fueron interesadas, al ser realizadas desde otras escuelas y por tanto, desvirtuadas.
Luego entendemos por qué es necesario estudiar el olvidado sāmkhya hoy (que nadie practica y solo se estudia anecdóticamente en la India a nivel académico): "[...] porque históricamente el sāmkhya fue una tradición muy importante y porque es el sistema filosófico más antiguo e influyente en el desarrollo del resto de escuelas, las cuales, al matizar o refutar sus ideas, incorporaban gran parte de sus conceptos y terminología" (página 11).
¿Que nadie practica hoy el sistema filosófico más importante, antiguo e influyente del hinduismo? ¿Podría haber mejor noticia? Esto es imposible con cualquier otra filosofía que escojamos, no digamos ya religión. De esta manera es posible dedicarnos a ello sin gurús condicionantes ni interpretaciones sesgadas o corregidas desde otras perspectivas ideológicas contaminadas, por contradictorias, o con una cosmovisión distinta; podemos dedicarnos a ello como si estuviéramos en el periodo clásico y máximo esplendor de la India, creando cada cual su propia interpretación que no debe trascender más allá de la anécdota personal a mi parecer, pues cada cual interpretará el sāmkhya arreglo a su nivel de conocimientos, comprensión y trabajo interior con la autoindagación, así como desarrollo mental, emocional y espiritual. Compartir impresiones y especulaciones pero sin autoridad, linaje, transmisión ni doctrina. La escuela sin escuela. El aprendizaje autodidacta. Un regocijo sin fin.
En la siguiente página nos explica Laia los probables motivos de que haya un desinterés por el sāmkhya: "[...] una lectura superficial del texto causa la impresión de que el sāmkhya es una metafísica ingenua, inconsistente y obsoleta que solo tiene interés histórico, y nada puede aportar al pensamiento filosófico universal" (página 12). ¡Grave y craso error fatal!
Laia afirma antes y después que el conocimiento del sāmkhya sirve a los estudiosos para conocer y comprender mejor la filosofía hindú en general, pero mi visión es muy distinta, pues considero que lo verdaderamente importante es el estudio profundo del sāmkhya en particular, para dedicarse de pleno, en una entrega total a sus propuestas, con la intención de alcanzar precisamente la finalidad de este blog, que también es la misma del sāmkhya y otras escuelas: la liberación definitiva. Por descontado que a partir de este momento crucial en mi vida, iniciado el pasado jueves, 23 de abril de 2026, la concepción de liberación definitiva que readopto es la del sāmkhya, para hacerla mía: kaivalya.
Jueves, 30 de abril de 2026.
7:49.
Laia confirma lo más importante y significativo a mi parecer: "La mayor parte de los estudios sobre el sāmkhya enfatizan el aspecto metafísico y cosmológico del sistema, dejando a un lado su dimensión epistemológica, psicológica y soteriológica. En mi opinión esta compartimentación del saber no puede aplicarse aquí. El sāmkhya no es solo una teoría sobre el origen y la estructura de la realidad, sino también, y ante todo, un camino espiritual, cuyo enfoque es tan intelectual y ontológico como práctico y existencial" (página 12). He aquí la respuesta. No estamos solo ante una doctrina teórica e ingenua (como se piensa que es) más de tantas, sino ante un genuino camino espiritual que se puede llevar a la práctica. Pero no solo es eso: se trata del camino espiritual hinduista que contiene las "semillas" cuya germinación llevará al cultivo de todas las "plantas" producidas a lo largo de los siglos por el hinduismo, así que podríamos decir, sin temor a equivocarnos, que al comprometernos con el sāmkhya estaremos llegando a las esencias primitivas, ocultas, esotéricas y profundas del hinduismo. ¿Podríamos interpretar el sāmkhya como un verdadero esoterismo hinduista?
Para empezar, el sāmkhya parte de "[...] la toma de conciencia de que el sufrimiento es inherente a la existencia humana y se desarrolla con la finalidad de alcanzar la liberación absoluta de este sufrimiento" (página 12). De la misma forma que el yoga, el vedānta y el budismo. ¿Esto significa que el yoga, el vedānta y el budismo se impregnaron, en realidad, del punto de partida y objetivo fundamental del sāmkhya o fue al revés? A efectos prácticos, la conclusión más plausible es que el auténtico origen de este punto de partida y finalidad proviene del sāmkhya, haciendo suyos esos objetivos luego el yoga, el vedānta y el budismo, lo cual nos indica a su vez que las raíces de las dos darśanas hinduistas más conocidas y la religión oriental asiática más popular y practicada del mundo originan y ya están en el sāmkhya. Pero a mi juicio, como persona interesada que lleva 31 años explorando el orientalismo y nueve en particular dedicados en exclusiva y a fondo a indagar en la idea de "liberación definitiva" (no por casualidad este blog se titula así), ni el yoga, ni el vedānta, ni mucho menos el budismo (precisamente las dos filosofías y la religión a las que he dedicado no pocos años de mi vida, en diferentes periodos vitales) consiguen alcanzar la visión certera y ajustada del sāmkhya. No al menos en una primera impresión, aunque las señales son bastante inequívocas, por acumulación, primero intuitiva, luego cognitiva, desde hace cuatro años. El único problema es que yo no estaba preparado para el sāmkhya, mientras que el sāmkhya llevaba siglos preparado para mí.
Otro aspecto a tener en cuenta es la interpretación de las correlaciones macro-micro similares al hermetismo renacentista occidental ("como es arriba es abajo") que propone Laia: "El sāmkhya indaga en la estructura del macrocosmos con la intención de descubrir elementos y estructuras que ayuden a comprender la naturaleza y la condición del individuo. En el sāmkhya, la indagación filosófica sobre el mundo y la indagación sobre el individuo son inseparables" (página 13).
No podría haber un resumen más explícito, escueto y certero para saber si tenemos algún interés en el sāmkhya, que lo que viene a continuación: "Su preocupación básica es comprender quiénes somos, qué lugar ocupamos en el mundo y qué vías tenemos a nuestro alcance para eliminar el sufrimiento que impregna nuestra existencia" (página 13). Exactamente lo que, al menos yo, buscaba desde el principio, cuando empecé a indagar en el orientalismo.
Viernes, 1 de mayo de 2026.
4:04.
A raíz de las circunstancias y decisiones tomadas durante la última semana de abril de 2026 (semana exacta) toda mi vida ha cambiado radicalmente de un plumazo. A pesar de todas las experiencias acumuladas a lo largo de medio siglo vivo en esta configuración particularizada, nunca dejo de sorprenderme por las vicisitudes y devenires de lo cotidiano, pues el mundo fenoménico pasa de un estado de conciencia, condicionado por una circunstancia temporal perecedera, a otro estado totalmente diferente, incluso opuesto, en un instante que, al menos según mis vivencias, suele ser casi siempre inesperado y espontáneo. De repente, tu realidad puede ser de pesadilla; de repente, tu realidad puede ser de ensueño, pero... ¿qué es verdaderamente real en esas circunstancias y devenires? He aquí el gran quid de la cuestión, lo que a mi juicio sería la pregunta "fuerte"; pregunta que, hoy por hoy, todavía no tiene respuesta (y probablemente no la tenga nunca). Hace 19 años, cuando apareció Balsekar en mi camino y me autoinicié en el vedānta advaita por primera vez, inmerso a fondo en su estudio y práctica durante los siguientes dos años, desde una amplia variedad de textos sagrados, gurús y autores referenciales del pensamiento no dual, creí sinceramente haber encontrado las claves, mediante su respuesta: māyā. Es decir, nada de esas circunstancias y devenires es real. Durante un tiempo funcionó, pero más pronto o más tarde surgieron las dudas inevitables porque las cosas no terminaban de encajar. Y entonces volvieron las dudas, en forma de "astilla" clavada en la mente; nunca mejor metáfora que la usada por las hermanas Wachowski en la película de 1999 'The Matrix', hoy totalmente desvirtuada y pervertida por los neoconservadurismos ultraderechistas y supremacistas del mundo, junto con la llamada "machosfera", para definir el estado de conciencia donde nada acaba de cuadrar ni encajar bien del todo y por tanto es necesario seguir buscando, pues cuando las cosas no cuadran ni encajan es porque se requiere más búsqueda.
Y siguiendo con la introducción de Laia: "Aunque el sāmkhya debe concebirse como un sistema filosófico independiente y completo, se inscribe en la misma cosmovisión que las demás escuelas hindúes" (página 13). Esto implica la aceptación de los Vedas como escrituras sagradas reveladas y de origen no humano; la creencia en la existencia de un orden cósmico, a nivel moral, que rige el funcionamiento del universo y los seres vivos, destacando al ser humano (lo que nos incumbe como tales), expresándose a través de dos conceptos: la doctrina del karman o ley de retribución moral de las acciones y la doctrina del samsāra o el ciclo de las transmigraciones; la creencia en la naturaleza espiritual del ser humano, ni mental ni tampoco material, heredando una idea upanishádica muy esencial en el hinduismo y que marca la diferencia con el resto de filosofías y religiones no asiáticas en origen: "[...] nuestra verdadera identidad no es el cuerpo ni la mente, ni ninguna entidad limitada, sino la conciencia pura, libre de toda limitación" (página 14), aunque de todas formas esa conciencia acaba identificada con el complejo psicofísico individual (temporal, condicionado, perecedero), construyendo una concepción de yo (ego en latín) o identidad personal con la que la conciencia acaba identificada, siendo esa concepción y nuestra identificación la causa original del sufrimiento, cuyo único camino hacia la solución será (y aquí reside la grandeza diferenciadora del hinduismo y otras concepciones asiáticas) la desidentificación del yo y la identidad personal, para autodescubrirnos como la conciencia, puruṣa en el caso del sāmkhya; y por último, la imbricación de la teoría y la práctica, característica primordial de toda filosofía hinduista, donde ambos aspectos no se consideran jamás por separado, sino que van interrelacionados: "[...] el mismo ejercicio filosófico es en esencia un ejercicio espiritual" (página 14).
Los conceptos metafísicos y filosóficos de karman y samsāra son muy importantes en el sāmkhya, así como en otras escuelas u orientaciones hinduistas. A pesar de ser ideas muy subjetivas y totalmente especulativas, pueden servirnos como cartografía interior orientativa que nos ayude a encontrar el sentido y significado para operar en la realidad cotidiana, con explicaciones coherentes y creíbles (hasta cierto punto). En mi caso personal lo veo como una base fundamental sobre la que apoyarme para trabajar en la autoindagación, corrigiendo comportamientos y actitudes, pero sin volcar una creencia firme en ello, es decir, estilo metacreencia caota (por la británica magia del caos) utilitaria: usar y tirar creencias sin creer en esas mismas creencias o dicho de otra forma: cual posición cognitiva adoptada temporalmente para obtener resultados satisfactorios.
He pasado 31 años indagando a fondo en los límites de la hipotética correlación causal entre nuestros actos (pensamientos, palabras, comportamientos) y sus efectos, partiendo de la doctrina hinduista del karman (usada sin la n final o karma, como se ha popularizado de manera muy espuria y descontextualizada en Occidente), para llegar hasta el distorsionado idealismo radical de origen estadounidense, que mezcla de manera sincrética pero muy equivocada a mi parecer, elementos malinterpretados del hinduismo, desde un cristianismo protestante pervertido y retorcido por una incorrecta asociación entre la doctrina calvinista de la predestinación y la banalizada asociación espuria con el capitalismo moderno, a través de una grave distorsión materialista y narcisista de la idea de prosperidad, que acabó cristalizando en la segunda mitad del siglo XIX, en Estados Unidos de América, como un condicionante movimiento filosófico y espiritual ideológico precursor de la nueva era, al que se llamó "Nuevo Pensamiento" ("New Thought" en inglés original). Ese idealismo radical llevó en Occidente la idea de causalidad correlativa y retributiva hasta unos límites insospechados, pero totalmente incoherentes, insostenibles y delirantes, alejados por completo de la realidad factual de los hechos, para desembocar hoy en la era de las noticias falsas, la posverdad, las teorías conspirativas, las pseudociencias, el evangelio de la prosperidad e incluso el movimiento antivacunas (todo ello aunado en el neologismo conspiritualidad): la delirante creencia de que la mente, los pensamientos y nuestros estados de ánimo no solo afectan a la realidad material, sino que la manifiestan: la diseñan, la crean, la manipulan, la alteran, la cambian. Una especie de fantasioso "superpoder" inexistente, pues aunque es cierto que nuestros pensamientos, palabras y comportamientos determinan algunos aspectos limitados de nuestra realidad (mucho más subjetiva que objetiva), al menos según las pruebas que he puesto en práctica y los resultados obtenidos, eso dista mucho de que seamos capaces de crear nuestra propia realidad de diseño, cual fantasía consumista típica de sociedades posindustriales atrapadas en el deseo como el motor de toda actividad, partiendo del materialismo, el consumismo, la apariencia y la mercantización monetizable del tiempo de vida cual única opción y concepción de convivencia interpersonal, absolutamente centrada en y atrapada por la concepción hindú de samsāra: un ciclo inercial y repetitivo que, en este caso, no se manifiesta desde la idea de reencarnación individual, sino colectiva, social, a través de la perpetuación de la especie y la estructura operativa del condicionamiento heredado (genética y meméticamente).
Tanto el karman como el samsāra se presenta en forma de terrible rueda giratoria atrapada en las limitaciones transitorias e impermanentes que siempre acaban conduciendo al sufrimiento inevitablemente, de ahí que la existencia humana nunca pueda alcanzar (mucho menos garantizar) la paz y felicidad perpetua, lo cual solo deja un camino viable: liberarse de la terrible rueda, saliendo de ella... pero únicamente se puede conseguir esa liberación y salida al dejar de buscar la plenitud en el mundo (exactamente todo lo contrario a lo que hace Occidente, con su filosofía del éxito, de tener seguidores e influencia, de poseer, acumular, dominar, controlar, ganar, prosperar, crecer indefinidamente). El camino del sāmkhya es el camino opuesto: obtener el desapego, que se alcanza como resultado de la autoindagación y la práctica (sādhana) que purifica el karman (corrigiendo las acciones), para apaciguar la mente. De esta forma la conciencia subyacente se vuelve apta para la liberación definitiva, kaivalya.
El término sánscrito sāmkhya tiene dos posibles etimologías, nos cuenta Laia en la página 15 (dos etimologías de las que hablan todos los especialistas, indólogos y sanscritistas): por una parte deriva de la raíz verbal "khyā" (cuyo significado es "conocer"), con el prefijo "sam-" (cuyo significado es "completo"). Definición: "conocimiento completo". Por otra parte deriva del sustantivo "samkhya" (cuyo significado es "número"), refiriéndose a la enumeración de los principios o categorías de la realidad. El significado clásico de sāmkhya es: escuela filosófica ortodoxa hindú o darśana que "[...] enumera los principios básicos de la realidad con el objetivo último de conocer la Realidad y alcanzar la liberación" (página 15).
"El sāmkhya se ha definido como un sistema dualista, realista y ateo, en contraste con otras filosofías hindúes teístas, no dualistas, monistas o pluralistas: a) dualista, porque distingue dos principios opuestos: la conciencia (puruṣa) y la materia (prakṛti); b) realista, porque afirma la realidad independiente del mundo fenoménico y no reduce la materia a conciencia, y c) ateo, porque su sistema metafísico no necesita postular la existencia de un Dios que lo fundamente" (página 16).
Todo el sāmkhya se basa en una concepción, efectivamente, enumerativa: la realidad está compuesta por 25 principios ontológicos o tattva. Toda la cosmología samkhyana está contenida, se entiende y se interpreta especulativamente desde esos 25 tattva, cuyo desarrollo se desdobla de manera emanativa: los dos primeros son la base, el fundamento, los cimientos y el tejado samkhyano, por tanto son eternos, irreducibles y conforman la dualidad metodológica, a nivel ideológico, que fundamenta la realidad, arreglo a la interpretación samkhyana: conciencia, puruṣa y materia, prakṛti. La conciencia, puruṣa, es pura conciencia consciente de sí misma, simple e inmutable. La materia, prakṛti, es inconsciente de sí misma y solo funciona por automatismos inconscienciados, cuya inercia pendular oscilante le lleva a experimentar cambios permanentes mientras se encuentra en estado de manifestación. El sāmkhya la explica a través de la doctrina de las tres cualidades o guna: sattva (luz, ligereza, conocimiento), rajas (energía, actividad, pasión) y tamas (estabilidad, solidez, letargo). En el estado inmanifiesto de la materia o avyakta-prakṛti, los guna se hallan en equilibrio, pero cuando la inconsciente materia, prakṛti, entra en conjunción, samyoga, con la consciente conciencia, puruṣa, los tres guna se desequilibran y la inconsciente materia, prakṛti, empieza a manifestar un universo cósmico múltiple y en constante cambio. Todo esto nos lo sigue explicando Laia en la página 16, junto con los efectos de ese estado manifiesto de la materia, prakṛti, que fundamenta toda la realidad: "se despliegan veintitrés categorías o principios (tattva), que emanan unos de otros en el siguiente orden: el intelecto (buddhi), el yo (ahamkāra), la mente (manas), los cinco sentidos (buddhīndriya), las cinco facultades de acción (karmendriya), los cinco elementos sutiles (tanmātra) y los cinco elementos toscos (mahābhūta)" (páginas 16 y 17).
La metafísica del sāmkhya explica que el universo percibido es una combinación y las permutaciones de los 23 principios esenciales o tattva, constituidos por los tres guna en diferentes proporciones, de ahí las diferencias que vemos en el mundo fenoménico. Se trata de un proceso no arbitrario, pero tampoco dirigido por una voluntad divina. Recordemos la importancia del sāmkhya, pues junto con el taoísmo filosófico y el budismo es la única filosofía espiritual de vida que no necesita recurrir a la manida y anacrónica, pero ubicua divinidad. Entonces... ¿qué explicación tiene? "Se rige por ciertas leyes internas: a) la dinámica de los tres guna; b) la ley de causalidad por la cual el efecto está contenido en su causa (sat-kārya-vāda); c) las tendencias del intelecto (bhāva) que rigen la transmigración de los seres, y d) una ley teleológica (puruṣārtha), que orienta y dirige todo este proceso con la finalidad de que todas las conciencias individuales tengan la experiencia completa del mundo (bhoga) y alcancen el autoconocimiento y la liberación (kaivalya)" (página 17).
Aunque hay, arreglo al sāmkhya, tres medios de conocimiento válido o pramāna (la percepción, pratyakṣa; la inferencia, anumāna; el testimonio verbal, āgama), lo más significativo de su epistemología (forma de conocimiento) es la sabiduría, jñāna. En el sāmkhya, aunque el conocimiento racional es válido, no deja de ser un conocimiento parcial y provisional, incompleto. La sabiduría, jñāna, se entiende como "el conocimiento directo de la realidad, no mediado por ningún instrumento de conocimiento, libre de la dualidad sujeto/objeto propia del conocimiento ordinario y capaz, por consiguiente, de transformar el sujeto conocedor en el objeto conocido" (página 18).
El problema que explica el sufrimiento es que el intelecto, buddhi, se identifica erróneamente con la conciencia, puruṣa, atribuyéndose a sí mismo la cualidad de ser consciente. Este error cognitivo es la ignorancia metafísica o avidyā/ajñana, que atrapa a la conciencia en las redes del mundo material manifestado. La conciencia queda individualizada, para convertirse en el sujeto de las experiencias, tanto positivas (agradables) como negativas (desagradables). El sāmkhya enumera los principios de la realidad cósmica y enseña que proceden de una misma materia primordial, prakṛti. "El sentido profundo de este esfuerzo filosófico por conocer la verdad no es otro que deshacer la relación ilusoria entre conciencia y materia. Cuando la conciencia logra discernir su propia esencia - que es pura conciencia ilimitada (cit) - respecto de la mente - que es un mero instrumento producto de la materia (manas) -, queda establecida en su propia naturaleza [...] y liberada de las redes de la ignorancia y del sufrimiento" (página 19).
Y para finalizar: "Así pues, el punto de partida del sāmkhya es la condición existencial del ser humano en el mundo. Su método filosófico es el análisis de la estructura de la realidad, tanto en su dimensión objetiva como subjetiva. Y su punto de llegada es el conocimiento absoluto o sabiduría (jñāna) capaz de liberarnos del sufrimiento. La dualidad primordial conciencia/materia que articula el macrocosmos se refleja, a nivel microcósmico, en la dualidad de un organismo psicofísico (jīva) asociado a una conciencia individualizada (puruṣa). De este modo, es posible comprender desde dentro la estructura del mundo y del individuo limitado, sin necesidad de elaborar desde fuera una gran síntesis metafísica. De hecho, únicamente experimentando los límites de la mente podremos atravesarlos y situarnos en aquella perspectiva universal, donde acontece el discernimiento (viveka) entre conciencia y materia, o, acaso pueda decirse, entre el mundo fenoménico y el sujeto trascendental" (página 19).
